La mujer y el socialismo
Eduardo Sartelli, en “Contra la cultura del trabajo”, ed. RyR.
El problema de la subordinación de la mujer bajo el capitalismo remite al problema más general de la subordinación de las mujeres en las sociedades de clase.
Para el marxismo no sólo tiene un interés político, presente desde muy temprano, sino también teórico: por un lado, porque permite confrontar sus tesis sobre el carácter histórico de la sociedad humana y, por otro, porque representa un desafío explicativo para el análisis de clase.
Para el socialismo, el problema de la mujer tenía, entre otras cosas, importancia por las necesidades de reclutamiento político en un momento de incorporación de la mujer obrera a la fábrica.
Entre los temas que Marx no pudo abordar directamente, se encuentra el problema de la evolución de la familia.
Al menos así lo señala Engels en el prólogo al Origen de la familia, la propiedad privada y el estado, texto básico para toda la tradición marxista sobre estos temas, especialmente en antropología.
Engels remarca la historización de la familia y coloca al marxismo como ciencia verificable, al lado de cualquier otra ciencia y, por lo tanto, capaz de discutir y apropiarse de cualquier adelanto científico.
En el caso de la mujer, su punto de partida es Bachofen y su libro sobre el matriarcado.
Según el sabio alemán, los seres humanos han vivido en un estadio de promiscuidad.
En ese estadio no hay filiación paterna posible. Sí con relación al derecho materno.
A raíz de esto las mujeres eran apreciadas, llegando incluso a la preponderancia femenina absoluta (ginecocracia).
Engels cita a Bachofen como "maestro genial", pero le critica dar una explicación religiosa al fenómeno del paso del derecho materno al paterno, aunque le reconoce el mérito de "roturador".
Por el contrario Mac Lennan, "árido jurisconsulto", examina el caso del "rapto de la novia" o "matrimonio por rapto" y de la exogamia y concluye un estado original de poliandria donde se impondría el "derecho materno" como única forma de establecer una filiación cierta.
El gran avance lo hace Morgan con el estudio de los sistemas de parentesco que, según Engels, constituye una vía de desarrollo para el estudio de las formas históricas de la familia y de la historia primitiva de la humanidad.
La preocupación de Engels no era aislada.
A fines del siglo XIX un movimiento de mujeres socialistas comenzaba a tomar forma, paralelo al crecimiento de los partidos socialdemócratas, de la mano de algunas militantes importantísimas, como Clara Zetkin y las hijas de Marx.
Incluso antes que él, otro socialista, Augusto Bebel, había ya escrito La mujer y el socialismo.
El libro fue editado en 1879 y se transformó en un éxito fulgurante y en el best seller por excelencia de la literatura socialista.
Bebel es el que fija la consigna básica del feminismo socialista: "no puede haber ninguna liberación de la humanidad sin la independencia social y equiparación de los sexos".
El libro fue escrito en prisión (como suele ocurrir con los clásicos del marxismo -Gramsci, Lenin, Trotsky, Luxemburgo-lo que sin duda debe haber persuadido a la burguesia de lo inconveniente de la metodología carcelaria corriente...) cuando, junto con Liebknecht, purgaba pena a raíz de la lucha contra el militarismo alemán en 1877-78.
Como todavía regía en Alemania la Ley de Excepción, que prohibía el partido, los sindicatos socialistas, sus órganos de prensa y publicaciones, el libro tuvo que imprimirse con el título “La mujer en el pasado, en el presente y en el futuro”. En 1891 Bebello revisó para incorporar las ideas de Engels, quedando fijado tal cual lo conocemos ahora en su 50° edición, en 1910.
En el socialismo francés había tres posiciones sobre el problema aunque la "autorizada" era la de Lafargue: Ghesquiere (las mujeres sólo servían para tener hijos y por eso se oponía al trabajo femenino); Lafargue (la maternidad y el amor la formaban en algo superior, lo que bajo el socialismo se iba a hacer evidente) y Guesde (más cercano a Engels y Bebel sostenía que el comunismo iba a librar a la mujer de la maternidad).
Lafargue piensa el problema femenino desde una óptica en la cual la maternidad tiene un lugar central como diputado del Partido Obrero Francés propuso en 1892 una "innovadora politica" de permiso por maternidad para las trabajadoras francesas: se les asignaría un estipendio diario a partir del cuarto mes de embarazo y hasta el final del primer año posterior al parto.
Debía ser sostenido por un impuesto sobre los empleadores, pues se trataba de garantizar una "función social" de las mujeres y de una compensación "rapaz irrupción del capitalismo en la vida familiar" por la, que las empuja junto a los niños fuera de la esfera doméstica para transformarlos "en instrumentos de producción”.
Lafargue está atravesado por su cultura de médico del siglo XIX.
De hecho, su imagen de la mujer y la maternidad era compartida por muchos intelectuales no marxistas.
Una cultura que incorpora la gimnasia y el deseo de enderezar el cuerpo y eliminar la panza, que está sensibilizada por el miedo a la tisis y la tuberculosis, que ama la idea de un físico saludable.
Esa cultura hace también de la maternidad el centro de su pensamiento sobre la mujer, acercándolo a una especie de "feminismo de la diferencia", a cierta distancia del feminismo de la igualdad de Engels y Bebel.
Por último, esta cultura estaba ligada a los fenómenos demográficos contemporáneos, como la profunda baja de la natalidad de la población francesa y europea en general, a la que superponían expectativas políticas e interpretaciones sociales específicas del ambiente nacional, sensibilizada por la derrota de 1871 frente a los ejércitos prusianos.
Las palabras de Lafargue acerca de la maternidad no dejan lugar a dudas sobre su admiración más absoluta, al mismo tiempo que muestran la concepción naturalista que tiene en tomo a este punto.
Mientras el sentimiento paternal no es innato en el hombre y para manifestarse requiere ciertas condiciones externas, el amor maternal está "profundamente encarnado en el corazón de la mujer" que "se halla organizada en condiciones a propósito para ser madre, para elaborar el hijo en su seno y para alimentarlo con su leche una vez nacido".
El sentimiento maternal "es uno de los más grandes deseos fisiológicos para la conservación y perpetuación de la especie".
La civilización ha obrado "en contra de las leyes de la naturaleza" haciendo la gestación fatigosa, "el alumbramiento laborioso y con dolor y el amamantamiento peligroso", atenuando el sentimiento maternal, embotándolo "en el corazón de las mujeres civilizadas".
Por el contrario, las mujeres salvajes "aman mucho a sus hijos", los "amamantan durante dos años" y jamás les pegan.
Por si el naturalismo no quedara claro, Lafargue elige imágenes fuertes: ante cualquier ataque, el hijo "a quien la madre protege contra la brutalidad de los hombres" se ampara cerca de ella "como los polluelos se guarecen al asomar e menor peligro bajo las alas de la clueca”.
Lafargue llega incluso a postular la superioridad de la mujer: su cerebro evolucionó más rápido porque las tareas que le tocaron en la primitiva división sexual del trabajo la llevaron a un uso más intenso del mismo.
Por eso las primeras invenciones de las artes y los oficios son atribuidas a diosas.
No es extraño que Lafargue creyera que la mujer tendría una posición superior bajo el comunismo futuro, reflejo de la que ya había ocupado bajo el "comunismo primitivo".
En última instancia, esta superioridad se afincaba en el desarrollo diferencial de cualidades a las que se hallaba condenada por las diferentes funciones que el "medio artificial" (la sociedad) le reservaba.
Lafargue defiende una "función" de la mujer anclada en su rol reproductivo.
Rol que no perdería en ninguna sociedad pero que podía ser subordinado y dominado.
La historia de la sociedad de clases es, entonces, la historia de la subordinación femenina, dotada por su rol reproductivo para ocupar un lugar de privilegio en el futuro de la especie humana. Está firmemente ubicado en la corriente que concibe a las diferencias funcionales entre los sexos como capaces de crear dotaciones sicológicas, culturales e incluso intelectuales diferenciales.
Marcuse, a fines de los sesenta de este siglo, retomará la temática, resueltamente ubicado en torno al feminismo de la diferencial.
Al igual que los textos de Engels y Bebel, el estudio de Lafargue sobre el matriarcado trata de historizar el problema de la subordinación de la mujer, mostrando la naturaleza de clase del fenómeno.
De esta manera intenta destronar la explicación "naturalista" propia de los ideólogos de la burguesía.
El padre "jefe natural de la familia monogámica o poligámica" según la burguesía, ve quebrantarse su poder "al soplo impío de la ciencia" representada por Mc Lennan, Bachofen y Morgan.
Remarca la existencia de familias matriarcales, donde la mujer tiene el mando y existe la poliandria, como entre los naire, los griegos antiguos o los egipcios, valiéndose de datos de viajeros, historiadores, mitologías y textos religiosos.
También como Engels y Bebel, Lafargue confunde el avunculado con el matriarcado.
En su típico estilo provocador, Lafargue describe la situación primitiva de promiscuidad: "las relaciones sexuales" eran completamente libres "como en las familias gallináceas de nuestros corrales".
Cada mujer era la esposa de los hombres de la tribu y cada hombre el marido de todas las mujeres "sin distinción de padre e hija, de madre e hijo, y hermana a hermano". Obviamente, el incesto tiene para Lafargue una explicación social: "Las tribus que impedían los matrimonios uterinos debían desenvolverse más rápida y completamente que aquellas en que los matrimonios entre hermanos era la costumbre y la regla".
La filiación materna corresponde a la forma comunista y colectivista de sociedad.
Precisamente, la aparición de la propiedad da lugar al paso de la filiación por el padre y, por ende, al patriarcado.
Proceso que se ha consumado en forma sangrienta, según puede extraerse de los mitos religiosos griegos, donde el parricidio aparece como "un crimen nuevo".
El momento histórico de consumación del patriarcado es el de Atenea naciendo directamente de la cabeza de Zeus, indicando la subordinación de la mujer por la usurpación de su capacidad reproductiva.
Consecuentemente, nace el crimen del adulterio, bajo el cual la mujer "adquiere un nuevo deber, la fidelidad conyugal".
Y mientras la esposa degradada y envilecida "por la nueva organización de la familia" y "relajada en el teatro por las insultantes e impúdicas burlas de Aristófanes" (que han repetido servilmente "los padres de la Iglesia, los moralistas y los buenos espíritus de todos los tiempos") desaparecía de la vida pública, "la prostituta, cortejada por los galanteadores, los ricos y los poderosos, cantada por los poetas, adulada por los filósofos, tolerada hasta presidir su mesa, reemplazaba el lugar del que había sido echada la madre de familia".
Esta degradación de la mujer da por resultado la degradación masculina, si se entiende por talla idea de "infamia" con la que caracteriza la homosexualidad griega, y la farsa del "alumbramiento" del varón: para remarcar el poder que hace de la descendencia una propiedad masculina, el marido se acuesta al lado de la parturienta, imita sus gestos, grita y luego, consumación del cinismo bruto, es felicitado por los parientes y atendido como si fuera lo que no es.
Así, "la familia patriarcal entró en el mundo escoltada por la discordia, el crimen y la más degradante de las farsas". En el mito de Prometeo Lafargue traza la evolución de, la familia patriarcal.
Según la interpretación corriente, el mito narra el descubrimiento del fuego por la humanidad.
Sin embargo, en la interpretación de Lafargue el mito esconde la evolución de la familia, desde el matriarcado a la crisis del patriarcado y la aparición de la familia burguesa.
El fuego simboliza la posibilidad de fundar el "hogar", es decir, es parte de la independencia del nuevo patriarca frente a otros.
Significa la posibilidad de abrir un nuevo clan y un nuevo linaje.
En consecuencia, el robo del fuego y su entrega a los mortales es testimonio de una verdadera revolución: la aparición de una clase de personas que viven de manera y por medios independientes de la aristocracia (los comerciantes, marinos y artesanos de la polis griega democrática).
En oposición a la aristocracia, dueña del fuego, es decir de la propiedad rural y, por ende, de la riqueza social que se obtiene por subordinación de la población en una estructura clánica cuya cúspide ocupa el patriarca, la burguesía (así la llama Lafargue) obtiene sus derechos ciudadanos y destrona material y simbólicamente a la antigua clase dominante.
Ese triunfo se corona con la transformación de la religión: la recuperación del alma para los mortales, expropiada por el patriarca.
Pero la mujer queda afuera: aunque con lazos relajados, la familia burguesa, monógama, mantiene la subordinación femenina.
El mito de Prometeo culmina con el episodio de Pandora: la mujer como fuente de todos los males de la humanidad y, por supuesto, carente de alma.
En consecuencia, el mito de Prometeo es, según Lafarglie, el resto de un relato histórico: no personifica la invención del fuego sino "... los recuerdos de las luchas desencadenadas por las tribus de la Hélade prehistórica, con motivo de la sustitución de la familia matriarcal por la patriarcal" y "los sucesos que disgregaron a la familia patriarcal para preparar la eclosión de la familia burguesa".
El mito es, entonces y por boca de Esquilo, una celebración del triunfo burgués: Esquilo da cuenta de los cambios "en la vida material, política e intelectual acontecidos en las ciudades comerciales e industriales" donde "la familia patriarcal estaba quedando reducida a una simple supervivencia". Correspondía a la nueva forma familiar de las clases democráticas.
Esquilo completó el mito que Hesíodo relataba "en su primitiva simplicidad" y atribuyó a Prometeo "no sólo la comunicación a los mortales del fuego sagrado, sino también la explotación de las minas, la invención de la navegación, de la astronomía, de la medicina, de la aritmética".
Esta construcción lafarguiana, pariente directo de los textos de sus predecesores ha sido muy criticada.
En especial, la reivindicación de un "matriarcado" originario. Así, entre los autores contemporáneos parece existir un consenso que considera que la existencia del matriarcado no pasa de ser una ficción metodológica.
Luego de su adopción por Bachofen, Morgan y Engels, el concepto fue criticado por la antropología anti-evolucíonista (Kroeber, Boas y Lowie) a principios de siglo, pero fue retomado por antropólogas feministas en los '60 (Evelyn Reed, Francoise d'Eaubonne), sin pruebas concluyentes.
Así, entre las críticas a la teoría del matriarcado, está el haber supuesto una relación unívoca entre mito e historia (que haya diosas-madre no prueba nada sobre el estatus de la mujer), confundir la filiación biológica con la social (el padre biológico no concuerda necesariamente con el social), sostener la existencia del matriarcado no es necesariamente progresista (Bachofen lo consideraba una etapa primitiva de la humanidad), la filiación matrilineal no equivale a autoridad materna.
Por otra parte, negando la existencia del matriarcado, no por eso se presupone la eternidad del patriarcado.
De hecho, en la actualidad asistiríamos a una decadencia de este último sin que se restaure el anterior, lo que permite suponer, según Badinter, que puede haber existido un período donde no existiera ninguno de los dos.
Ahora bien, el eje de la discusión no pasa por la existencia o no del matriarcado sino por el carácter histórico de la familia y de la subordinación femenina. ¿Cuál es el método de Lafargue (y de Engels y Bebe!)?
Parte de un presupuesto: todos los pueblos atraviesan fases más o menos similares.
En consecuencia, si en pueblos "primitivos" actuales es posible descubrir el "matriarcado" puede deducirse con certeza que todos los pueblos han atravesado un estadio tal. Una vez asentado este principio, todo el trabajo consiste en observar como se transforma el matriarcado en patriarcado. Aquí otro supuesto viene en su auxilio: que en los mitos y leyendas se conserva, en parte y desfigurado, el recuerdo de estadios pasados y de los fenómenos de transición.
Pero Lafargue no se contenta con reconstruir el pasaje del matriarcado al patriarcado sino que trata de explicarlo.
Y aquí llega en su auxilio el "método histórico" y su punto de partida: el modo de producción.
Lafargue supone, entonces, que a una cierta forma de sociedad debe corresponder una forma de familia, un conjunto de ideas, etc.
De modo tal que los cambios en las formas míticas, la variación del mito a través del tiempo, refleja el cambio del modo de producción imperante en la sociedad.
Por eso, explica la variante situación de la mujer a partir del cambio de función de la familia, es decir, a partir del cambio social que provoca la alteración de11ugar de la misma en la sociedad.
En esencia, la explicación de Lafargue recurre a causas sociales que impactan sobre datos biológicos: la maternidad es objeto de subordinación porque ella es la clave del control de la mano de obra necesaria de las sociedades agrícolas.
¿Qué se opone a esta explicación?
¿Hay posibilidad de dar una explicación diferente?
En principio, están las explicaciones culturalistas, como la del "temor" al poder reproductivo de la mujer y su connotación mágica.
Por ejemplo, Nicole Loraux, examinando la interpretación más aceptada de una frase del Menexeno de Platón, según la cual "no es la tierra la que imita a la mujer sino la mujer imita a la tierra", concluye, con una efectividad que no puedo juzgar habida cuenta de mi ignorancia en el tema, que la expresión puede explicarse en sentido inverso.
La pregunta, entonces, es por qué la preferencia exclusiva por la primera interpretación ha sido dominante.
La respuesta que encuentra la autora remite al temor de los hombres atenienses (y con ellos todos los historiadores contemporáneos, de Bachofen a Vernant) al poder reproductivo de la mujer.
De allí nace también el odio a la mujer que Ana Iriarte encuentra en la literatura ateniense del período democrático. No se trata de negar ese sentimiento, tan evidente en más de una frase, sino observar qué explicación se da al fenómeno. ¿Por qué los atenienses varones odiaban a sus mujeres?
Porque envidiaban su poder reproductivo.
Sí, puede ser.
Pero, ¿por qué envidiaban su capacidad reproductiva?
El patriarcado parece surgir meramente de la envidia (y el temor) masculina, según Loraux.
Iriarte vincula esta forma de subordinación simbólica de la mujer a la construcción del poder político, es decir, la creación de ciudadanos.
Pero ¿por qué era necesario crear ciudadanos? Sin vincular esta situación a la estructura de clases se hace imposible hallar alguna explicación.
Y esto es lo que Lafargue propone, más allá de que esté en lo cierto o no en la existencia del matriarcado.
Desde otra perspectiva, Levi Strauss ubica la subordinación de la mujer en el sistema social al señalar que la mujer actúa como objeto de intercambio, fundante del orden social en tanto parte del sistema de dones y contra-dones que permite organizar alianzas.
En ese esquema, el tabú del incesto opera como mecanismo que asegura que los intercambios tengan lugar entre grupos y familias.
El mismo proceso crea la división sexual del trabajo y la distribución heterosexual de la población.
Sin embargo, esta posición no puede explicar por qué lo que se intercambia son mujeres y no varones, ni tampoco por qué del intercambio surge una posición inferior.
Podemos, siguiendo la perspectiva materialista, dar una interpretación alternativa a las anteriores.
Los hombres envidian odian a las mujeres porque su poder reproductivo los hacía dependientes de la obtención de varones.
Y el poder social, en sociedades agrarias de clase, se construye a partir de la posesión de mano de obra y brazos armados.
La posesión de varones parece que permite obtener ambas cosas.
Ahora, eso no explica por qué fueron los varones los que dominaron a las mujeres y no a la inversa.
¿Por qué no fueron las mujeres las que dominaron a los hombres, a los que, en principio, podían producir?
De hecho, existen en el reino animal innumerables ejemplos. Para esto hay que interrogarse por la naturaleza del poder.
El poder implica, necesariamente, capacidad de ejercer violencia.
Y la primera forma del poder es la fuerza física.
Se constata fácilmente que la mujer es más pequeña que el varón, de la misma manera que, en los mamíferos en general, los machos son más grandes que las hembras.
A lo que se añade el hecho de que temporalmente (durante el embarazo y el parto) la hembra está en una posición más débil que el macho.
Existe, entonces, un dato biológico: la posibilidad de ejercer violencia juega a favor de los varones.
¿Eso significa que la subordinación de la mujer es resultado de la biología?
No.
Significa que hay datos biológicos.
Esos datos biológicos pueden ser socialmente valiosos o no.
Es la sociedad la que actualiza la importancia de esos datos. Sociedades que se articulaban crecientemente en torno al control de medios de producción, con o sin agricultura, generaban diferencias en el acceso a tales recursos.
Es fácil imaginar quienes estaban más lejos: las mujeres, los niños y los ancianos.
"La mujer es la primera clase explotada", ha repetido Marx. Si algún cambio significativo en el nivel de las fuerzas productivas exigía la centralización de las fuerzas sociales, entonces se abría el camino para la extensión de procesos de subordinación de unos seres humanos contra otros.
Sistemas de alianzas entre varones poderosos los consolidaban a la vez que se consolidaban en torno a ellos.
La aparición de la propiedad privada no era más que la expresión de esa expropiación social.
Y con ella el reparto de funciones: la agricultura, sí, pero la violencia magnificada, sobre todo, exigen la posesión de los más violentos, es decir, los varones.
Pero para tener varones hay que tener mujeres. Este es el camino por el que las mujeres se vuelven moneda de cambio y objetos aptos para trazar alianzas, tal como Levi Strauss lo demuestra.
Nace la prohibición del incesto, porque permitirlo es hipotecar el poder social.
De hecho, la mujer es propiedad del patriarca, por lo que su hermano, al tocada, atenta contra la propiedad privada.
Sin matriarcado a la vista, ha nacido el patriarcado.
No es necesario considerar falso todo lo que Lafargue sostiene sobre el matriarcado. Lo que aporta como pruebas de su existencia puede bien ser considerado pruebas de una época en que el patriarcado no existía.
Las "pruebas del matriarcado" pueden, en realidad, considerarse pruebas del no patriarcado.
Dos datos biológicos, la menor fuerza física (en general y temporalmente hablando) y la capacidad reproductiva, explican la posibilidad latente de dominación y su funcionalidad.
Pero explicar la posibilidad o la funcionalidad de algo, no equivale a explicar la ocurrencia de ese "algo": que sea posible no significa que necesariamente deba ocurrir.
Sólo en presencia de un catalizador, de un principio activo, tales datos se transforman en realidad.
Ese catalizador es la sociedad de clases. De allí que ignorar la realidad social como elemento explicativo nos deja sin explicación: ¿Por qué los hombres envidian odian temen a las mujeres?
En principio, porque todo dominador odia y teme a su dominado, que lo obliga a la tensión permanente que significa el mantenimiento del orden.
Pero, más que a la mujer, a lo que el varón envidia teme odia es a otro varón: en tanto su poder social existe, sólo existe frente a otros poderes, que lo desafían.
El varón más poderoso es aquel que puede poner bajo su yugo más varones (y por lo tanto, más mujeres).
Pero esto requiere también de alianzas: la rivalidad con unos lleva a la alianza con otros.
Un varón es poderoso sólo sí también se alía con otros.
El odio temor envidia a la mujer es, en realidad, el odio temor envidia de otros varones, con los que se enfrenta y de los cuales también depende.
No es su dependencia frente a la mujer, sino el temor de su dependencia frente a otros varones lo que lo obsesiona.
De ahí que el símbolo máximo de la soberanía es un varón capaz de parir hijas andróginas: Zeus.
En la medida que el cambio social crea condiciones para que el poder social pueda surgir de otra manera, por el intercambio mercantil, por ejemplo, la función de la familia y el rol consecuente de la mujer, varía.
Es 10 que Lafargue creía constatar al hablar de la disolución del patriarcado con el surgimiento de la "burguesía" ateniense.
Es lo que puede constatarse hoy con la función que el capitalismo otorga a la familia: más acá del poder ideológico, no más allá de la transmisión de la propiedad.
Efecto importante en la burguesía, no tanto en el proletariado, donde la subordinación femenina surge de la tendencia del capital a aumentar la explotación sobre los más débiles socialmente hablando (por distintas razones: las mujeres, los niños, los ancianos, las minorías de diferente tipo, etc.).
Las relaciones sociales capitalistas "resignifican" esos datos biológicos (e incluso en algunos casos, como en el de la fuerza física, tiende a anularlo) junto con las fórmulas ideológicas que los "explican".
De ahí que la liberación de la mujer no exige la eliminación de la maternidad, sino el cambio del sentido social de la reproducción humana, parcialmente irremediable bajo el capitalismo, que la concibe como un problema individual (y de las mujeres) y no social.
Sólo cuando la sociedad asuma como un problema social la reproducción de sí misma, es decir como una carga que incumbe no sólo a individuos (ni a mujeres con exclusividad), este dato biológico dejará de tener la significación que tiene, aún diluida, bajo el capitalismo.
